Les dimensions culturelles et spirituelles, y compris religieuses, font partie à plein droit de la biodiversité, au même titre que la biodiversité biologique, étant déjà présente dans BioDiversity , dans une section intitulée Façons de voir la Biosphère1, dont David Challinor2, dans la postface du livre, dit qu’elle est celle du symposium qui est peut-être la plus adaptée à changer les comportements humains et maintenir la biodiversité. C’est une section qui évoque les dimensions culturelles et spirituelles ou religieuses de la biodiversité, héritière des conférences où Soulé invitait Naess ainsi que des grands précurseurs de la spiritualité environnementale tels qu’Aldo Leopold, Charles Elton ou John Muir.

En 1999, l’ONU a développé la démarche avec une brique monumentale intitulée Cultural and Spiritual Values of Biodiversity, publié par l'UNEP et téléchargeable sur son site en un fichier intitulé Cultural_Spiritual_the Bible qui m’a suggéré le surnom de Bible de la biodiversité.

Les principes de cette Bible seront ultérieurement largement repris dans les rapports de l’IPBES

Dans son introduction Klaus Töpfer, directeur exécutif de l’UNEP, remarque que la séparation de l’esprit et de la matière semble avoir été l’approche philosophique dominante depuis quelques temps et note qu’une réévaluation de ce principe est en train d’être reformulée par les principales religions mondiales. Ceci pourrait, avoir une profonde répercussion sur la façon dont les personnes et les sociétés perçoivent l’environnement, menant à des actions plus responsables.

Car il affirme que ce volume a un message principal : nous devons parvenir à tisser les coutumes soutenant la vie de tous les divers groupes sur terre en une étoffe résistante qui protégera la sainteté de toute vie. La même année 1999, Töpfer avait déclaré en adresse d’une réunion du Conseil Œcuménique des Églises tenue à Bonn : Nous sommes entrés dans une nouvelle ère. Une époque où nous devrons tous signer un nouveau pacte avec notre environnement ... et entrer dans la communauté plus vaste de tous les êtres vivants. Un nouveau sens de notre communion avec la planète Terre doit entrer dans nos esprits3. Il demandait si, quand Dieu nous a commandé de croître et multiplier et d’exercer notre dominion sur la terre, il voulait que nous nous multiplions au rythme de 80 millions de personnes supplémentaires chaque année ; s’il voulait que nous poussions à l’extinction 150 espèces chaque jour ; que sous notre dominion, le climat soit altéré ; que nous rasions une grande partie des forêts tropicales, que nous répandions des produits chimiques dangereux dans l’environnement, que nous tolérions la pauvreté et les morts d’enfants évitables.

Non, pour Töpfer, ce n’était pas ce que Dieu voulait. Le mot hébreux traduit par dominion signifie avoir la responsabilité du bien-être de la création, non le droit de la détruire4.

Par sa voix, l’UNEP se rangeait clairement du côté de la vision religieuse de la crise environnementale, et plus particulièrement en faveur de la doctrine de l’intendance de la création.


Le coordinateur général de cette «bible» est Darrell Addison Posey. Dans sa préface, il souligne que ce volume est une mosaïque, composée des contributions de personnes et de peuples venus du monde entier, introduisant ce qui est une ligne de force de l’ouvrage : une idéalisation des peuples autochtones, qui n’est pas sans rappeler le mythe du bon sauvage. Pour eux, dit Posey, la nature est une extension de la société elle-même, et les créatures qui partagent la nature avec eux sont des manifestations des générations futures et passées. La nature n’est donc pas un bien à acheter, vendre, breveter ou préserver séparément de la société, parce que la nature est ce qui définit l’humanité. Ils se voient souvent comme les conservateurs et intendants de la nature, affirme Posey. L'harmonie et l'équilibre entre les parties du cosmos sont essentiels dans la plupart des cosmologies.

La terre est notre mère et ne peut être vendue ou monopolisée. Cette vue, dit-il, n’est pas étrangère à l’enseignement des principales religions et celles-ci sont de plus en plus conscientes de leur rôle dans le rétablissement des principes d’intendance humaine de la nature dans une pleine unité avec elle.

Le spirituel et le sacré sont parties intégrantes de l'environnement de ces peuples. Toute la création est sacrée ; le sacré et le séculier sont inséparables. La connaissance traditionnelle n'est pas une connaissance locale mais l'expression de l'universel exprimée localement.


Le coordinateur de la section consacrée aux préoccupations éthiques, morales et religieuses fut le Révérend Chanoine Jeffrey Mark Golliher, prêtre épiscopal5, franciscain, anthropologue culturel et représentant pour l'environnement de la confession anglicane auprès des Nations-Unies.

Il était alors Chanoine pour la Justice Environnementale et le Développement Communautaire à la Cathédrale Saint-Jean-le-Divin de Manhattan6, haut-lieu de l'écothéologie américaine grâce à l'action du Très Révérend James Parks Morton, coprésident, avec Sagan, de l’Appel conjoint de la religion et de la science.

Issu de ce terreau éco-sacré, Golliher était donc le responsable tout indiqué pour le chapitre consacré à l'éthique et à la religion de cette « Bible » de la biodiversité.

Alors qu'un athée ou un agnostique perçoit généralement l'éthique comme un phénomène spécifiquement humain, une éthique environnementale joue un rôle fondamental en écothéologie. Avec la tentation d'accorder des droits aux autres créatures et la difficulté de définir les bénéficiaires. Comme le souligne Golliher : Quels sont les critères pour déterminer quelles espèces disposent de valeur intrinsèque ? Cette préoccupation suit les efforts de longue date au sein des religions et ailleurs pour protéger les droits des animaux. Sentience (conscience) et conation (la capacité de lutter pour certaines fins) ont été suggérés comme critères permettant d'étendre les droits légaux de l'homme à d'autres organismes. Pour l'écothéologien James A. Nash (1938-2008), les droits biotiques nécessitent une justification morale. Les critères habituels tels que sentience, rationalité, conscience de soi, capacité linguistique, lui semblent être anthropomorphiquement biaisés et non écologiques. Pour les défenseurs des droits des animaux ce statut couvre des animaux très évolués, comme les mammifères, mais il laisse le reste du biote avec le statut instrumental des «choses». Le seul critère nécessaire pour la reconnaissance des droits biotiques qu'il trouve convaincant est la conation. À ce stade, les organismes peuvent être décrits comme ayant des «intérêts vitaux» - c’est-à-dire des besoins objectifs - pour leur propre intérêt. Ces intérêts conatifs fournissent au moins des revendications morales élémentaires contre les humains. La conation en tant que fondement du droit moral couvre tous les organismes - la faune, la flore, etc. - mais exclut des éléments abiotiques, tels que des minéraux et des gaz, car ils ne peuvent avoir d'intérêts pour eux-mêmes.

Néanmoins, en excluant les éléments abiotiques du droit, les humains n'ont pas de licence pour en abuser car toutes les formes de vie dépendent des éléments abiotiques. Les éléments non vivants doivent être traités avec soin comme valeurs instrumentales ou systémiques, parce que ce sont les ressources et les habitations de toutes les créatures. Nous avons des devoirs indirects envers les écosystèmes parce que nous avons des devoirs directs envers la multitude de créatures qui les constituent partiellement et sont interdépendants dans ces écosystèmes.

Par ailleurs, Nash s’est intéressé à la redéfinition du concept de péché : À notre époque, particulièrement, la signification du péché doit être adéquatement étendu pour couvrir les méfaits environnementaux, et la condition humaine sous-jacente...La crise écologique et l’ensemble des actions contribuant à cette crise sont mieux comprises dans le contexte du péché...le péché profane littéralement l’environnement7.


Je suis convaincu que les fondations intellectuelles de l'époque industrielle sont une aberration dans l'histoire du monde. Ce credo revendiqué par le philosophe John Baird Callicott, spécialisé dans l'éthique environnementale, à la suite d’Aldo Leopold, est à l'unisson du ton résolument post-moderne de l'ensemble de l'ouvrage. Pour Callicott nous pouvons avoir une vision du monde et une éthique environnementale associée correspondant à la réalité contemporaine qui est que nous habitons une planète, que nous sommes une espèce et que la crise environnementale est commune et globale. Et nous pouvons également avoir une pluralité de vues sur le monde et l’éthique environnementale correspondant à la réalité de nombreux peuples habitant de nombreuses bio-régions appréhendées par le biais de nombreuses et diverses cultures8. Pour construire une éthique environnementale authentiquement post-moderne, nous devons essayer d'amener les éléments des nombreuses traditions culturelles indigènes dans une relation concordante et complémentaire à celle de la science internationale post-moderne9.


Selon Golliher, l'encadrement séculier et scientifique d'une telle éthique est déjà perceptible dans la Declaration Toward a Global Ethic promulguée par le Parlement mondial des religions lors de sa réunion de 1993 à Chicago. Un événement, nous dit Golliher, dynamisé par les déclarations d'Assise organisées par le WWF, et le dévouement infatigable d'organisateurs comme Martin Palmer et des théologiens tel Hans Küng10.

La déclaration est précédée d'une introduction aux parfums d'apocalypse :


Le Monde est à l'agonie...la paix nous échappe – la planète est en train d'être détruite – les voisins vivent dans la peur – les femmes et les hommes sont séparés les uns des autres – les enfants meurent. C'est odieux ! Nous condamnons les abus des écosystèmes de la Terre, nous condamnons la pauvreté qui étouffe le potentiel de la vie...


Toutefois un remède est en vue :


Mais cette agonie ne doit pas être. Elle ne doit pas être parce que les bases d'une éthique existent déjà. Cette éthique offre la possibilité d'un meilleur ordre individuel et mondial, éloignant les personnes du désespoir et les sociétés du chaos... Nous affirmons qu'un ensemble commun de valeurs fondamentales se trouve dans les enseignements des religions, et que celles-ci forment la base d'une éthique mondiale.


Denis Goulet, l’un des fondateurs de l’éthique du développement, inspiré par des penseurs religieux français tels Charles de Foucault, Simone Weil, Louis-Joseph Lebret, les prêtres ouvriers du xixème siècles, la parole de l’évangile selon Matthieu (5:6), Heureux ceux qui ont faim et soif de la justice, car ils seront rassasiés !, pose dix thèses pour la diversité biologique et le développement éthique. Il y postule que le développement éthique requiert une diversité biologique, une diversité culturelle et des modes de rationalité pluriels. Ces derniers afin de détruire le monopole de la légitimité approprié par la rationalité scientifique et technologique et pour intégrer les rationalités techniques, politiques, éthiques de prises de décision dans des schémas circulaires d’interaction mutuelle. Il ne peut, selon lui, être répondu de manière définitive et absolue à la question est-il possible d’avoir de la piété envers la nature sans rendre des comptes au créateur de la nature et à un juge suprême des affaires humaines mais il considère que toutes les grandes religions ont prôné l’intendance du cosmos et la responsabilité de l’intégrité de la nature.


William N. Ellis et Margaret M. Ellis insistent sur l’appartenance à une toile-d’-êtres, à la Terre – à Gaïa. L’appartenance est pour eux la proto-valeur dont toutes les valeurs dérivent. Nous appartenons à la physiosphère, à la biosphère, à l’idéosphère, à Gaïa. Nous sommes les propriétés de la Terre, nous n’en sommes pas les propriétaires. Nous sommes interdépendants de tout ce qui existe. Nous appartenons à notre culture.

L’appartenance est un fait scientifique. Et plus, ce n’est pas seulement être membre de, c’est être sujet de, c’est être partenaire de, c’est être responsable de. De l’univers, de la toile-d’êtres, de la Terre, de Gaïa. Appartenir à Gaïa, c’est reconnaître que nous sommes pris dans les fils d’une toile-d’êtres, que notre bien-être dépend du bien-être de Gaïa - le bien-être de tout un chacun. Si nous détruisons Gaïa, nous nous détruisons nous-même. Appartenance signifie coopération, signifie communauté – nous appartenons à une communauté. Appartenir signifie responsabilité. Nous sommes responsables de Gaïa. Nous sommes responsables les uns des autres. Appartenir signifie Amour. Nous ne pouvons séparer l’amour11 du fait que nous appartenons à Gaïa.

Les cultures basées sur des valeurs autres que l’appartenance sont vouées à l’auto-destruction. Une culture basée sur la domination de la terre est vouée à disparaître.

Une culture basée sur l’intérêt personnel est vouée à se désintégrer. Une culture basée sur la survie du plus apte ne survivra pas. Une culture basée sur la compétition se détruira elle-même. Pour être stable et durable une culture doit être basée sur la coopération, la communauté, la responsabilité, l’amour, l’honnêteté. Nous ne pouvons-nous séparer nous-même de l’appartenance à Gaïa12.


Fritjof Capra13 est le prototype du physicien engagé dans une quête mystique. Célèbre pour son livre Le Tao de la physique il a déclaré14 que si la physique n’a pas besoin du mysticisme et le mysticisme n’a pas besoin de la physique, l’homme a besoin des deux.

Nul surprise qu’il ait donc écrit une section du chapitre dirigé par Golliher, intitulé Reconnecting with the web of life: deep ecology, ethics and ecological literacy .


Vandana Shiva, que nous avons déjà entr’aperçue lors de la Croisière de l’Apocalypse et du Sommet de la Terre, met ici en évidence la géographie particulière de la sacralité.

Elle perçoit l’apparition de deux types de déracinés : une classe de cadres d’entreprises multinationales, courant d’hôtel en hôtel, déracinés au sens culturel, et une classe de culture tribale physiquement déraciné du sol de ses ancêtres. Un groupe est mobile à l’échelle mondiale, sans pays pour foyer mais avec le monde entier comme propriété. L’autre classe déracinée a perdu jusqu’à la mobilité et vit dans des camps de réfugiés ou des réserves. Comparant le développement à une religion, elle l’accuse d’installer son culte sur les ruines et la désacralisation des autres lieux-saints et en particulier des sols sacrés.

Du fait que le sol est la mère sacrée, l’utérus de la vie dans la nature et la société, son inviolabilité est le principe d’organisation de sociétés que le développement a déclaré arriérées et primitives. Nombre de leurs membres ont été déracinés de leurs foyers en Inde. Eux et leurs liens avec le sol ont été sacrifiés pour faire place à des mines, des barrages, des usines et des parcs naturels, Shiva comparant la création d’une mine sur une colline sacrée à un viol. Pour eux le sol n’est pas simplement une ressource, c’est l’essence même de leur être. Pour une large partie de la société indienne, le sol est toujours une mère sacrée. Et le sacré est le lien qui connecte la partie à l’ensemble. La sainteté du sol doit être maintenue.

Le sol est notre Déesse, c’est notre religion, scandent des opposants à la création d’une mine sur une colline sacrée. Pour des communautés qui dérivent leur subsistance du sol ce n’est pas une simple propriété physique située dans un espace cartésien ; pour eux c’est la source de toute signification. Le sol et la société sont intimement connectés, le sol est la véritable âme de la société. Le renouvellement de la société, comme celui de la nature, implique donc de préserver l’intégrité du sol. Et de traiter le sol comme sacré. La désacralisation du sol se situe dans un changement de la notion d’espace. L’espace sacré est transformé en un simple site, une localisation dans un espace cartésien. Un projet de développement le détruit comme foyer spirituel et écologique. En définissant un espace sacré, le sol ne définit pas un espace cartographique sur une carte, ni une unité territoriale. La création d’espace territorial fut un instrument de colonisation. Le développement continue la tâche inachevée des colonisateurs, transformant l’homme du rôle d’hôte à celui de prédateur, transformant le sol de mère sacrée en objet disponible.

Rosemary Radfort Ruether, théologienne catholique américaine, place sa contribution dans le cadre de l’écoféminisme. Pour Ruether, celui-ci pose la question de savoir comment les femmes et la nature ont étés liées sous la domination patriarcale et aussi comment la libération des femmes et la guérison de la nature peuvent être interconnectées.


Un chapitre particulièrement curieux est celui consacré à la diversité linguistique.

Luisa Maffi15, qui coordonne le chapitre nous prévient que, parallèlement à la perte de biodiversité et à l’érosion des cultures traditionnelles, le monde subit actuellement une troisième crise d’extinction : celle de la diversité des langages humains. Cause et conséquence de ces phénomènes ? Selon elle, l’exploitation de moins en moins durable des ressources naturelles de la terre, ainsi que la marginalisation et la dépossession croissante des groupes indigènes et minoritaires. Il devient de plus en plus clair pour elle que le lien entre la biodiversité et la diversité culturelle est inextricable et qu’il est nécessaire de protéger la diversité bioculturelle comme objectif intégré.

1Ways of Seeing the Biosphere

2David Challinor (1920-2008), biologiste et administrateur de la Smithsonian Institution

3UNEP : Earth and Faith – A Book of Reflexion for Action-(2000)

4UNEP : Earth and Faith – A Book of Reflexion for Action-(2000)

5L'équivalent de l'église anglicane hors d'Angleterre, soit une église protestante qui a gardé de l'église catholique un clergé comprenant des évêques.

6La section qui suit doit beaucoup à Encyclopedia of Religion and Nature, Bron Taylor, Continuum 2008.

7Tiré de Loving Nature : Ecological Integrity and Christian Responsibility, 1991 selon la nécrologie de Nash sur Boston.com

8Cultural and Spiritual value of Biodiversity, p447 (Tim Jensen), UNEP, Nairobi, 1999, tiré de ‘Towards a Global Environmental Ethic’, IN : Tucker, M. and Grim, J. (eds), World-views and Ecology: Religion, philosophy, and te environment. Orbis, éaryknoll, 1994.

9Encyclopedia of Religion and nature, Bron Taylor, continuum, 2008, p253

10Prêtre et théologien catholique, né en suisse en 1928. Sa faculté d’enseigner la théologie catholique a été révoquée par le Saint-Siège en raison de ses positions non orthodoxes.

11Agape : amour large, amour chrétien, dans un état émerveillé.

12Cultural and Spiritual Values of Biodiversity, p449, UNEP, Nairobi, 1999

13Physicien américain né autrichien en 1939

14selon Wikipédia

15Dr Luisa Maffi, Department of Psychology, Nor Dr Luisathwestern University