Parmi la foultitude des théologiens postmodernes, on distingue Sallie McFague. Elle doit sa renommée à une théologie basée sur un travail linguistique axé sur la métaphore, pratique typiquement postmoderne, qui la mène à considérer l'univers comme la métaphore du corps de Dieu.

Métaphore citée notamment par Mgr Schori dans son témoignage devant le Sénat américain.

Dans un ouvrage collectif célébrant la fin de la Modernité, Mc Fague prône la transition de la démocratie vers la biocratie¹ car, dit-elle, nous sommes citoyens de la planète terre, une espèce parmi d'autre.

Cette affirmation politique forte est fruit d'une longue réflexion théologique. Elle soutient les théologies de la Libération, qui défendent les opprimés sans prétendre être objectives ou neutres.

Elle soutient aussi la nécessité théologique de prendre en compte les représentations de la science post-moderne car elle cherche une interprétation holiste du monde et pour elle ce n'est pas possible sans prendre la vision scientifique au sérieux.

À ses yeux la science post-moderne présente une vision très différente de la vision mécaniste de Bacon, Descartes et Newton. Elle commence avec Darwin, se poursuit avec Einstein et la mécanique quantique. Ce n'est pas une idéologie monolithique, absolutiste ou objectiviste. C'est une vision organique, dynamique, où les relations sont plus importantes dans un univers qui est un tout.

Nous avons pour la première fois la possibilité de penser holistiquement sur Dieu et le monde avec une common creation story venue des sciences. Cette histoire de la création commune se veut ouverte à tous, contrairement aux cosmogonies traditionnelles des autres religions qui sont limitées à leurs adhérents.

Notre premier loyalisme ne doit pas être pour la religion mais pour la terre et son Créateur, qui peut être compris de différentes façons. Les théologies crédibles sont celles qui prennent sérieusement la représentation populaire de la réalité de leur époque.

Ainsi, le succès d'Augustin serait dû à sa reformulation de la doctrine en termes néoplatoniciens ; Thomas d'Aquin a créé la synthèse médiévale en s’aidant d'Aristote et les déistes du dix-huitième siècle ont travaillé avec une image Newtonienne. La théologie doit suivre les changements de paradigmes, en relation avec la théorie de Thomas Kuhn sur la dépendance aux paradigmes des théories qui implique que les représentations des réalités scientifiques sont partielles, relatives et changeantes². Notons que dans le même ouvrage, collectif p53, William Dean relève que Kuhn, dans The Structure of Scientifc Revolutions, affirme que L'observation et l'expérimentation peuvent et doivent restreindre drastiquement le domaine des croyances scientifiques admissibles. Ajoutons la traduction française (Flammarion, 2018) : L’observation et l’expérience peuvent et doivent réduire impitoyablement l’éventail des croyances scientifiques admissibles, autrement il n’y aurait pas de science. Mais, à elles seules, elles ne peuvent pas déterminer un ensemble particulier de ces croyances.

Le relativisme de Kuhn doit donc se comprendre au sein de la flèche du temps progressiste typique de la science des temps moderne, non dans le relativisme noyé dans le brouillard métaphorique du post-modernisme débridé .

Et beaucoup pensent que la représentation scientifique de la réalité elle-même est une métaphore décrivant une réalité complexe et peut-être incompréhensible en termes que nous pouvons appréhender et utiliser.

De nos jours la théologie des processus a pris la science post-moderne au sérieux et l'écoféminisme a adopté une sensibilité écologique et évolutionnaire.

McFague voit la culture médiévale comme organique, au moins au sens qu’elle voyait la nature humaine, quoi que centrale, comme imbriquée dans la nature et dépendante de Dieu. Nous avons perdu ce sens d’appartenance qu’il nous faut retrouver.

Mais le caractère organique de l'univers n'entraîne pas un manque d'individualisation. C'est juste l'inverse.

Le microcosme comme le macrocosme de l'univers sont formés de "choses" hautement individualisées, tant vivantes que non-vivantes.

Les implications pour l'anthropologie théologique sont immenses. L'univers est à niveaux multiples ou hiérarchique avec comme conséquence l'accroissement de la subjectivité ou la capacité à sentir ou à expérimenter.

Pour McFague, quoi que l'on puisse penser de la subjectivité des atomes ou des rochers, elle progresse sûrement quand on passe aux animaux et culmine avec la conscience humaine.

Ce qui signifie qu'il n'y a pas de rupture entre mondes vivant et non vivant car le vivant est un mode d'organisation, pas une entité ou une substance.

On ne peut réduire le niveau supérieur au niveau inférieur quoi que la question soit chaudement disputée chez les biologistes, incluant Francis Crick, Jacques Monod et E.O. Wilson dans le camp réductionniste. Pour l'anthropologie théologique, ce qui compte c'est la dépendance descendante inverse qui invalide la suprématie supposée des êtres supérieurs.

Les plantes pourraient survivre sans nous, non l'inverse, dit McFague. Il y a rupture avec la vision traditionnelle de l'existence humaine séparée de la nature, ou de l'individualité humaine comme seule forme d'individualité, ou autonome sans interdépendance avec les autres espèces ou écosystèmes.

Il s'agit d'une rupture avec la vision individualiste de la religion traditionnelle et de la philosophie des lumières. Nous sommes membres de l'univers et citoyens de la planète terre. Nous dépendons de la bonne santé de la planète, dit McFague, car pour elle la terre a une santé à la manière d’un organisme. Pourtant nous avons une attitude de contrôle et de destruction. Consciemment ou par ignorance, nous sommes acteurs et complices de crimes contre la Création à grande échelle.

Le péché est le refus de rester à notre place. Sentir que nous appartenons à la terre et accepter notre place propre est le début d'une piété naturelle. C'est le sens que nous et les autres créatures appartenons à un cosmos ; reliés d'une façon ordonnée, les uns aux autres. C'est le sens que tous les êtres ont une valeur intrinsèque et que le tout forme une unité dans laquelle chaque être a sa place.

Car nous sommes cousins de toutes les étoiles, rochers et océans, et de toutes les créatures, au sein d'un tout tissé dans un réseau sans coutures issu du Big Bang.

Toutes choses ont la même origine et en conséquence sont interrelatées, interdépendants et correctes en interne depuis le début.

Cela implique une réponse éthique, car le sens de l'appartenance, d'être à la maison, ne vient que quand on accepte sa place et vivons d'une façon adaptée, appropriée, vis-à-vis de tous les autres êtres. Sur une horloge symbolique de l'histoire de l'univers, l'homme n'apparaît que quelques secondes avant minuit...il peut difficilement avoir été conçu pour nous.

Nous sommes entièrement dépendants du monde "en-dessous" de nous et, que cela plaise ou non, nous sommes devenus les gardiens³, les protecteurs, les jardiniers⁴ de notre petite planète. Un des fondements du christianisme est que l'univers n'est ni malveillant ni indifférent mais qu'il y a un pouvoir du côté de la vie et de son accomplissement qui est ouvert à tous, particulièrement aux pauvres et aux opprimés et doit être ouvert à la planète entière et à toutes ses créatures.

Or nous sommes coupables de crimes contre la création sur une échelle massive. Certains parlent même d’omnicide⁵.

Voilà pourquoi la démocratie doit céder la place à la biocratie. Une doctrine qui rappelle la démocratie de toutes les créatures de Dieu que Lynn White prêtait à François d’Assise dans sa célèbre conférence de 1966.